Terminator: Genisys, oder: vom Versuch ein Mensch zu werden

Wenn der Mensch wirklich mehr sein will als ein Uhrwerk, eine voreingestellte Mechanik, deren Wert sich in ihrem Funktionieren erschöpft, wie kann er sich beweisen, dass er die Fähigkeit dazu hat? Dass er mehr ist als ein Roboter mit Selbstbewusstsein? Dass er mehr ist als ein T-800, dem man Höflichkeit und Lächeln zum rechten Zeitpunkt beigebracht hat?

Um die Unterschiede zwischen Mensch und Maschine ging es schon vom ersten Film der Terminator-Reihe an. Der T-800, diese hybride Mischung aus Mensch und Maschine, steht mit seinem zwischen roboterhaften Unbeholfenheit und rührender Menschlichkeit oszillierenden Auftreten für das Verschwinden all dieser Unterschiede, das einer technokratischen Gesellschaft zu blühen scheint. Er verkörpert unsere menschliche Sehnsucht, die Grenze zu übertreten und alle Bedenken vor einem Sündenfall, der Kopulation von Mensch und Maschine, hin zu einer besseren Zukunft zu überwinden. Unsere Sehnsucht, aber freilich auch unsere Angst. 
Der österreichische Philosoph Günther Anders hat die Differenz zwischen Maschine und Mensch “das prometheische Gefälle” genannt, und das Bewusstsein menschlicher Unterlegenheit angesichts dieser Differenz “prometheische Scham”. Der Mensch schämt sich, so schwach und gebrechlich zu sein, während seine eigenen Produkte beinahe gottähnliche Kräfte entwickeln. 
“Die Entwicklung der Technik ist bei der Wehrlosigkeit vor der Technik angelangt”, heißt es bei Karl Kraus, und diese Wehrlosigkeit ist Ausgangssituation aller Terminator-Filme. Das Paradoxon ihres Plots bestand zumindest seit Camerons zweitem Film der Serie in der Tatsache, dass der Mensch nur durch seine eigene Technik sich gegen seine eigene Technik zur Wehr setzen kann. Folgerichtig muss der Mensch noch technischer werden, um sich eine minimale Überlebenschance zu sichern. Er muss selber technisch werden.
Der Versuch der Hybridisierung, der Annäherung von Mensch und Maschine, geht seit geraumer Zeit zugleich in beide Richtungen. Die Maschinen menschlicher zu machen, war Traum seit Pygmalion, aber auch die Menschen sollten Maschinen ähnlicher werden. In Mimik und Gestik, in Mode und Lebensweise zeigt sich ein neuer Zug der Menschlichkeit: cool sein, minimalistisch, effizient, zielorientiert, rational .. endlich will der moderne Mensch sein antiquiertes Dasein, geprägt von Schwäche und Anfälligkeit, überwinden. Er will sich selbst optimieren, will funktionieren und es im Funktionieren mit der Maschine aufnehmen – der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er funktioniert.
Schwer zu sagen, was dem Menschen schwieriger ist: seine Maschinen menschlicher zu machen oder sich selbst zur Maschine. Die Sehnsucht nach einer menschlicheren Maschine äußert sich in der Kulturgeschichte als Allmachtsbestreben, als Männerphantasie, als prometheischer Nefas, es Gott gleich zu tun oder den Göttern. 
Von der einen Seite her nähert sich das menschliche Vollkommenheitsstreben der Maschine selber und ihren features – seien es vorausschauende Algorithmen, liebevolle Pflegeroboter oder die Fähigkeit zu verständiger Rede. Wir merken dies z. B. bei Siris erstaunlichen Versuchen, menschlich zu wirken, wenn sie uns spontan und unberechenbar erscheinen will. Zum Glück gibt uns ihre Unbeholfenheit noch Anlass zum Schmunzeln, erheben wir uns doch schmunzelnd über die Maschine und merken erst dann wieder, was uns zu Menschen macht, wenn wir merken, was wir der Maschine voraushaben: Ironie, Humor, Selbstreferentialität, Spontaneität, Unberechenbarkeit.
Der Film “Ex Machina”, philosophisch ungleich tiefer intendiert als der 5. Terminator, zeigt die Problematik eindrucksvoll auf, die mit einer Technik einhergeht, der Unberechenbarkeit nicht nur möglich, sondern als notwendiges Feature einprogrammiert ist. Die Problematik nämlich, dass der Mensch sich angesichts solcher Möglichkeiten selber befragen muss, ob er nicht vielleicht selber Maschine ist. In einer eindrucksvollen Szene, die die berühmte Ecce-Homo-Szene aus Terminator 2 spiegelhaft zitiert, schlitzt sich die Hauptfigur, den Unterarm auf, um unter die Oberfläche zu sehen – mehr Zweifel an seinem eigenen Wesen, seiner eigenen Menschhaftigkeit, kann es nicht geben. Wo Schwarzenegger durch die Ablösung des menschlichen Gewebes von seinem Unterarm seine Maschinenhaftigkeit beweisen konnte, muss nun der Mensch sein Innerstes nach außen kehren und hat noch immer keine Gewissheit, ob er nicht doch bloß ein denkendes Uhrwerk ist. Ein von einem genialen Erfinder hergestelltes und programmiertes Produkt. Und wenn? Wo wäre bei dieser Alternative eigentlich der Unterschied zur religiösen Erklärung der menschlichen Existenz?
Aber nun soll auch der Mensch zur Maschine werden. Auch dieses Bestreben verkörpert der T-800 trefflich. Ist seine rein äußerliche Erscheinung doch keine computergenerierte, sondern die “menschliche” des Schauspielers Schwarzenegger selber. Dessen gebuildeter Body steht seit den Siebzigerjahren wie kein zweiter für den überformten, künstlich geschaffenen, überhöhten Menschenkörper, der Ergebnis harter, disziplinierter Arbeit an sich selbst ist: der Transformation durch den eigenen Willen. So wird er von der anderen Seite her zum Symbol für den menschlich-männlichen Versuch, zur Maschine zu werden: stark, unnahbar, nicht alternd. Der Trick besteht darin, einen menschlichen Körper zu haben, der so geformt wurde, dass in ihm eine Maschine stecken könnte. 
Jetzt aber, paradox und folgerichtig zugleich, ist die Annäherung von Mensch und Maschine beinahe vollendet. In Terminator: Genisys werden wir gleich auf mehreren Ebenen Zeugen dieses Vorgangs. Der T-1000, im 2. Film noch Ausdruck der unheimlichen Überlegenheit der technisch hergestellten Technik, die nicht nur den gebrechlichen Menschen, sondern auch dessen “menschliche” Technik (Waffen, Sprengstoff, T-800) besiegen konnte, ist berechenbar geworden. Die einzige Schwäche der Technik, seine Berechenbarkeit, hat der Mensch, hier Sarah Connor, die den shapeshiftenden T-1000 erwartet und ihm eine Falle gestellt hat, auszunutzen verstanden und somit eine gewisse Überlegenheit zurückgewonnen. 
Der T-800, selber nicht des Morphings fähig und somit noch in seiner technischen Anfälligkeit menschlich, altert. “Alt, aber nicht veraltet”, pflegt Arnie das Bewusstsein seiner eigenen Unterlegenheit neueren Versionen gegenüber auszudrücken. Aber nicht nur seine Fähigkeiten kommen im Vergleich veraltet daher, auch seine äußere Erscheinung, die Seite, die die Maschine doch dem Menschen stets voraushatte, was ihre Anfälligkeit angeht, macht einen Prozess der Alterung durch.
Sein Tod ist kein Tod, sondern ein Upgrade – ironischer Verweis auf Versuche des Transhumanismus, durch Genetik und Neuropsychologie auch den Tod für überholt zu erklären – ein Überbleibsel aus einer älteren Version des Menschen. 
Zugleich entwickelt Arnie menschliche Verhaltensweisen, ja geradezu menschliche Schwächen und Ticks. Nicht nur sein Grinsen und sein Sinn für Humor machen ihn immer mehr zu einem Menschen. Er ist der Roboter, der zulange unter Menschen gelebt hat, als dass seine Roboterfreunde, käme er irgendwann zurück, ihn noch als den ihren ansehen würden. Er ist wie ein Auswanderer, der die Programmierungen seiner Herkunft nach und nach ablegt. Seine Programmierung, Sarah Connor zu schützen, erscheint nunmehr wie Mitgefühl, väterlicher Schutzinstinkt oder sogar Liebe. Er gibt sich als eifersüchtiger Schwiegervater, übernimmt am Ende sogar eine Großvaterrolle und opfert sich, hierin schon immer eine Jesus-Figuration, für die Rettung des Menschengeschlechts selber auf.
John Connor hingegen, dem die zweite Jesus-Erlöser-Rolle zukam, wird nun selber zur Maschine. Seine Hybridisierung ist sogar noch fortgeschritten – bei ihm kann man, im Gegensatz zu Arnie, gar nicht mehr feststellen, wo Mensch aufhört und Maschine anfängt.
Auch heute ist das, in Zeiten des ubiquitären Internet, des Internet der Dinge, Internet 4.0, von Smartphone, Apple Watch und Tablets, ja schwer festzustellen. Im Film wird darauf kurz angespielt; die Menschen scheinen unfähig, ihren Alltag ohne Smartphone und Internet zu bewältigen. Dass das keine dystopische Zukunftsvision ist, macht nicht nur Setting der immer näher kommenden schönen neuen Welt ins Jahr 2017 deutlich. 
“Die Menschen schließen sich mehr und mehr an die Riesenmaschine an, werden zu ihrem entbehrlichen Anhängsel” (G. Anders) und die Maschinen werden zuneiget einzigen Maschine: Skynet. 
Skynet ist das Böse, aber nicht weil es Technik ist und damit dem genuin Menschlichen entgegengesetzt, sondern weil es nur Technik ist. Es ist eben technische Technik, deren Boshaftigkeit darin ihren Gegenstand findet, dass sie keinen hat und braucht. 
“Jeder einzelnen Maschine ist “Wille zur Macht” eingeboren”, wie es bei Günther Anders heißt. 
Skynet hat und braucht kein Motiv, um die Erde von den Menschen zu befreien, es ist reiner, kategorischer Wille  zur Macht, der sich im Akt der Erfüllung selbst auflöst: über wen sollen die Maschinen denn einst herrschen, wenn es keine Menschen mehr gibt? Und was hätten sie davon? Das Banal-Böse an Skynets Maschinen ist, dass sie einfach tun, wozu sie programmiert wurden. 
Auch Arnie ist ja nur Technik, doch gewissermaßen menschliche Technik, eine, zu der wir einen persönlichen Bezug herstellen können und mehr noch: einen Bezug, der auf Gegenseitigkeit beruht. Gespiegelt wird dies auch in den unglaublich nichtssagenden schauspielerischen Leistungen der Akteure, die, bis auf Schwarzenegger, austauschbar und unbeholfen wirken. Dass Arnold Schwarzenegger einmal in einem Film als bester Darsteller des gesamten Casts gelten würde, ist nur konsequent angesichts der Entwicklung zum austauschbaren Maschinenmenschen. 
John Connor aber ist in Terminator: Genisys auf dem Weg zum Bezugslosen, der Maß und Angemessenheit verloren hat. Ebenso wie bei Skynet ist es ja auch bei ihm im Grunde völlig unklar, worin die Motivation seines Handelns liegen könnte.  
Kyle Reese appelliert noch in einer Szene an den Menschen in ihm. Aber wir können nicht mehr unterscheiden, ob im modernen Hybrid-Menschen noch ein Residuum von Menschlichkeit steckt. Woran wollen wir festmachen, ob ein Mensch wirklich Mensch ist, wenn die Maschinen uns sogar in Herz, Selbstironie und Gebrechlichkeit gleichen? Terminator: Genisys erzählt von der Unmöglichkeit die condition humaine in einem hybrid gewordenen Zeitalter auszumachen. 

from Blogger http://ift.tt/1RFN6o4
via IFTTT

Bedingungsloses Grundvertrauen (BGV)

Wenn man das Konzept des Bedingungslosen Grundeinkommens (BGE) kritisiert, kann man einiger interessanter Antworten und Reaktionen gewärtig werden, die zu verstehen sich lohnen könnte. Lohnen würde sich ein Verständnis der Gegenposition freilich nur, wenn man ihre Prämissen, ihre Wertvorstellungen und auch – Gott behüte! – ihre Vorurteile und Voreingenommenheiten analysiert, um in einem grundsätzlichen Diskurs zu gemeinsamen Vorstellungen und Forderungen zu gelangen.

Noch immer bin ich nämlich nicht bereit, an der grundsätzlichen Humanität der BGE-Befürworter zu zweifeln. Es heißt zwar: “An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen”, und mit dieser Methode lassen sich Kommunisten und Faschisten auch in den gleichen Topf werfen, in den sie gehören (angesichts einer neunstelligen Opferzahl ihrer Gewaltherrschaften), doch hat der Sozialismus/Kommunismus den großen Vor- und Nachteil, dass er aufgrund einer vermeintlich gut gemeinten Ideologie, positiv ausgedrückt: eines wohlmeinenden Idealismus, Menschen für sich gewinnt, die tatsächlich der Ungerechtigkeit auf dieser Welt ein Ende bereiten wollen.

Umverteilung richtig machen!



Diesen Wohlmeinenden ist das Konzept des BGE nur eines unter vielen, um die geschichtlich entstandenen Ungleichheiten in den Lebensverhältnissen der Menschen auszugleichen, Härten abzumildern, sich um die Armen und Bedürftigen zu kümmern und unangemessenen Reichtum, über alle Maßen gehende Verschwendung und unrechtmäßig erworbenen Besitz zugunsten der Schwachen einzusetzen. Die Güter der Welt werden mit den Teilen eines Kuchens verglichen: Die Mittel sind ja da, sie müssen nur richtig verteilt werden! Ebenso wie Mindestlohn, Sozialhilfe, Frauenquote etc. soll das BGE den Befürwortern ein Mechanismus sein, diese richtige Verteilung herzustellen.

Dies zu verstehen hemmt den Gegner sozialistischer Ideologie auf der einen Seite. Denn wer möchte schon gerne gegen Weltanschauungen argumentieren, die sich das Leid der Menschen zu Herzen nehmen und es lindern wollen? Wer möchte die Fahne des Kapitalismus schwenken, wenn der Sozialismus sich doch die hehrsten Ideale auf die seine geschrieben hat – obzwar er noch keine ernstzunehmenden Erfolge zeitigte? Zumal der Begriff “Kapitalismus” in der herkömmlichen Diskussion, so im zeitgenössischen Feuilleton, einen Ekel auslöst, gegen den Begriffe wie Sozialismus oder Kommunismus durch ihre jugendlich-rebellische, idealistisch-weltverändernde Konnotation ein Gegenmittel zu sein scheinen? Zum anderen aber kann der Anti-Sozialist von eben diesen Konnotationen auch angetrieben werden: Sind die Mittel, die in so guter Absicht eingesetzt werden, tatsächlich geeignet, die erwünschten Folgen zu zeitigen? Darüber hinaus: Sind sie moralisch unbedenklich, oder muss der Zweck sie heiligen?

Prämissen sozialistischen Denkens



Gerade die Argumentation pro BGE lohnt in dieser Hinsicht ein genaueres Hinschauen. Wir gehen davon aus, dass die BGE-Befürworter es tatsächlich als probates Mittel gegen die Ungerechtigkeiten in einer Gesellschaft ansehen. Ihre Prämissen lauten wie folgt:

1. Es gibt einen gesellschaftlichen Reichtum, von dem nicht in erster Linie die profitieren, die ihn hervorgebracht haben
2. Diejenigen, die über die Mittel (das Kapital) verfügen, sind unrechtmäßig an sie gelangt
3. Wir alle leben in einem Staat, der einen Wohlstand zur Grundlage hat, für den wir dankbar sein müssen
4. Wer einmal eine schlechte Ausgangssituation im Leben hatte, ist oft unfähig, durch Fleiß, Geschick, Intelligenz oder Glück gleiche Lebensstandards zu erreichen wie die Angehörigen einer begüterteren Schicht: Milieu ist Schicksal
5.  Jeder hat ein Recht darauf, ein menschenwürdiges Leben zu führen
6. Die meisten Menschen sind schlecht – ihr Verhalten ist von Egoismus und Nutzenmaximierung geprägt; von alleine werden sie den Bedürftigen niemals etwas geben
7. Der Staat muss dafür sorgen, dass die durch die Gesetze der freien Marktwirtschaft hervorgebrachten Resultate weitgehend rückgängig gemacht oder zumindest ausgeglichen werden; die angestrebte Restauration bedeutet entweder eine Umverteilung von Reich nach Arm, bis eine weitgehende Nivellierung eintritt, oder die Ermöglichung eines Lebensstandards, der eine Existenz nicht nur über dem Grundniveau, sondern auch in Würde gewährleistet.

Mit der Annahme all dieser Prämissen liegt der Schluss nahe, dass ein BGE gerecht und sozial ist. Wer nicht von alleine auf die Beine kommt, dem muss geholfen werden. Und jeder BGE-Gegner wäre schlecht beraten, gegen diese Forderung zu opponieren, will er sich nicht als Menschenfeind verleumden lassen. Doch der Hase liegt ein paar Meter weiter im Pfeffer. Besteht doch nicht in der Forderung selbst das Unerhörte, sondern in der unausgesprochenen Konsequenz, die er für Sozialisten/Kommunisten/Etatisten/Kollektivisten bedeutet: Nicht der Einzelne ist moralisch gefragt und verantwortlich, sondern einzelne, d. h. die Regierung, ist in der Pflicht, die Besitzenden zu zwingen, wiederum Dritten zu helfen. Dass eine erzwungene Hilfestellung freilich keine moralische Tat sein kann, dass auch von einer Solidargemeinschaft nur die Rede sein kann, wenn die Solidarität als ethische Kategorie auf der Basis freier Willensentscheidung, humanistischer Tugend, charakterlicher Herzensgüte oder religiös motivierter Nächstenliebe ausgeübt wird, ist ebenso schnell ersichtlich wie es gar nicht erst zur Diskussion gestellt wird. Wer das BGE und andere staatliche Maßnahmen zur Umverteilung vertritt, beruft sich gerne auf eine Solidargemeinschaft, ohne dass je die Rede auf die damit notwendig einhergehende Freiwilligkeit käme.
So viel ist aber klar: So lange das BGE nicht auf freiwilliger Basis beruht, könnte es höchstens (wenn es nach wirtschaftlichen Gesetzen möglich wäre) seinen Zwecken dienen, die wiederum die unheiligen Mittel heiligen müssten; Solidarität und Nächstenliebe lässt sich damit nicht erreichen. Auch das Handeln der Regierung, die ja zum Ziele der gerechten Umverteilung andere zwänge, diese Umverteilung ins Werk zu setzen, ließe sich wohl kaum solidarisch oder moralisch nennen.

Der Mensch ist gut und schlecht zugleich

Das Hauptargument gegen die aufgeführten Prämissen dürfte nun bereits deutlich sein, und zwar betrifft es vor allem Punkt 6: “Die meisten Menschen sind schlecht – ihr Verhalten ist von Egoismus und Nutzenmaximierung geprägt; von alleine werden sie den Bedürftigen niemals etwas geben.” Die daraus gezogene Konsequenz ist also, dass in einer Demokratie “die Mehrheit” diese meisten Menschen (also sich selbst) zwingen muss, für das BGE einzuzahlen, und zwar mit Steuermitteln. Niemand, der ernsthaft ein BGE fordert, würde es auf freiwilliger Basis beruhen lassen wollen, da sich freilich nur diejenigen beteiligen würden, die davon profitieren (was eine weitere Schlussfolgerung aus Punkt 6 ist). Also muss der Staat mit seinem Gewaltmonopol durchsetzen, dass – ähnlich wie es jetzt bereits mit der Sozialhilfe ist – die Menschen Steuern von ihrem Eigentum abgeben, um das Recht auf menschenwürdige Existenz den Bedürftigen auch zukommen zu lassen.

Dass dieses Recht existiert, bestreite ich nicht. Interessant ist nur, was seine Formulierung für verschiedene Menschen impliziert: “Ich habe ein Recht auf eine menschenwürdige Existenz” bedeutet für die einen: “Ich habe ein Recht darauf, dass andere mir Teile ihren Besitzes abgeben, auch wenn ich sie weder kenne noch irgendwas dazu beitrage, mein eigenes Leben menschenwürdig zu gestalten. – Mein Recht bedeutet die Pflicht für andere, für dieses Recht aktiv zu sorgen.”

Für die anderen aber bedeutet das gleiche Recht so viel wie: “Ich habe das Recht, von anderen nicht an der Ausübung meines Lebens gehindert zu werden. Ebenso, wie andere mich nicht zu einer bestimmen Religion, einer sexuellen Präferenz oder einer Meinung zwingen dürfen, dürfen sie mich auch nicht zwingen, unter bestimmten Bedingungen zu arbeiten und meine Fähigkeiten und meinen Arbeitsfleiß auf dem Markt anzubieten. Mein Recht bedeutet die Pflicht für andere, mich in Ruhe zu lassen.”

Nun ist es seltsam, dass BGE-Befürworter folgendes Argument ins Feld führen, wenn man sie mit dem Gedanken konfrontiert, die Menschen würden nicht mehr arbeiten, wenn sie eine Grundsicherung bekämen: Im Gegenteil, so die Befürworter; befreit von dem Existenzdruck und dem Stress, täglich für seine Grundbedürfnisse sorgen zu müssen, könnten die Menschen ihrer wahren Bestimmung nachgehen. Die Menschen sind, wenn man einmal das Joch der Selbstverantwortung von ihnen nimmt, so gut, kreativ und sozial, dass sie freiwillig und zwanglos Arbeiten verrichten würden, die der Gesellschaft zugute kämen. Unangenehme Arbeiten würden sowieso von Maschinen gemacht (wem gehören die eigentlich? Konzernen? Produktionsgenossenschaften?), und endlich würde die Gesellschaft in Schönheit und tätiger Nächstenliebe erblühen. Wer seine Grundbedürfnisse gesichert weiß, der könnte sich einmal wirklich um die Belange seiner Nachbarn und Freunde kümmern.

Es dürfte bereits klar geworden sein, wie sehr ein solches Menschenbild dem negativen widerspricht, das die BGE-Befürworter in Punkt 6 zur Begründung staatlichen Zwangs aufführen. Zum einen sind die Menschen schlecht, von Eigennutz und Selbstsucht getrieben, zum anderen aber sind sie gut, kreativ und sozial. Zum einen kümmern sie sich nicht um ihre Mitmenschen, zum anderen kümmern sie sich um ihre Mitmenschen. Zum einen muss man sie zwingen, während man sie zum anderen befreien muss.

Oder vielleicht doch eher gut?



Diese beiden Prämisse widersprechen einander. Meine optimistische Lebenseinstellung macht mich geneigt, sie fürs Erste wie eine mathematische Gleichung auf die positive Seite hin aufzulösen: Der Mensch an sich ist gut. Das würde allerdings bedeuten, dass er nicht gezwungen werden MUSS, um Gutes zu tun. Wenn man ihn in Ruhe lässt, wird er sich der Nöte seiner Mitmenschen FREIWILLIG annehmen. Diese freiwillige Nächstenliebe würde noch gesteigert, wenn es gar keinen Staat gäbe, der sich Umverteilung auf die Fahnen geschrieben hat (ohne sich freilich je zu praktizieren). Ohne einen Staat, den die Menschen noch immer als Rechtfertigung für mangelndes soziales Engagement nehmen können (“Ich zahle ja schon Steuern, wieso soll ich noch spenden?” – “Der Obdachlose da ist doch selber Schuld an seinem Schicksal, wir haben schließlich ein soziales Netz! Er ist nur zu faul zum Formularausfüllen!”), würden die Menschen die Notwendigkeit, in Not geratenen Menschen zu helfen, noch viel mehr einsehen, als sie es jetzt schon zum Teil tun. Auch Kirchen, Genossenschaften, gemeinnützige Vereine gibt es ja bereits jetzt. Zudem würden Versicherungen in die Lücke springen, die der fehlende Staat im Netz der sozialen Absicherung gelassen hat: Wo jetzt ein Monopolist die Menschen zu seinen Konditionen zwangsversichert, könnten die Menschen wählen, welcher Versicherung zu welchen Konditionen und ob überhaupt einer sie in Fragen Berufsunfähigkeit, Krankheit, Behinderung usw. sie ihr Vertrauen schenken. Wozu dann noch BGE?

Was geschieht aber mit dem, der vergessen hat, sich zu versichern, und nun “unverschuldet” in Not geraten ist, für dessen Hilfe sich aber zufällig niemand freiwillig auffinden lässt, kein Individuum, keine Familie, kein gemeinnütziger Verein und keine Kirche? Er hat wohl ein Anrecht auf unsere Hilfe, und wir haben eine moralische Verpflichtung, ihm zu helfen. Was jedoch weder wir noch er haben, ist das Recht, andere mit vorgehaltener Waffe zu zwingen, ihm zu helfen.

Bedingungsloses Grundvertrauen (BGV)

Ich würde daher in diesem Falle wie im Fall des BGE, aber auch bei allen anderen Fragen des wahren, freien Sozialismus, dazu raten, von einem Bedingungslosen Grundvertrauen zu sprechen. Wir sollten davon ausgehen, dass die Menschen, wenn man ihnen die Freiheit gibt, für ihr eigenes Leben zu sorgen, sowohl in der Lage als auch willens sind, die Nöte ihrer Mitmenschen nicht nur zu sehen, sondern auch zu lindern. Dieses Güte ist bedingungslos, weil sie sich, anders als das BGE, nicht an die Bedingung knüpft, das Dritte gezwungen werden müssen. Sie ist bedingungslos, weil sie nur gedeihen kann, wenn es frei von Bedingungen ist: ohne Zwang, ohne extrinsische Motivation, ohne falsche Versprechen und auch ohne die nebulösen Begriffe wie “Solidargemeinschaft” oder “Soziale Gerechtigkeit”. So, wie die Fahrgäste der Metro von Perth auch nicht den Staat brauchten, um einen zwischen Gleis und Waggon Eingeklemmten zu befreien – weil sie als menschliche Wesen der Anteilnahme fähig sind. Auf der anderen Seite bezieht sich das Bedingungslose Grundvertrauen auch auf die Kraft der Menschen, in eigener Regie das beste aus ihrem Leben zu machen, wenn man sie nur in Ruhe lässt. Auch diese Kraft ist bedingungslos. Wenn man nicht zugleich große Konzerne fördert und die Bedürftigen beraubt, kann man die Fähigkeiten der Menschen bewundern, sich mit tätiger Hand auch aus prekären Situationen zu helfen. Die Prämisse Nr. 4 vieler BGE-Befürworter, dass Milieu Schicksal sei und schlechte Startpositionen im Leben es dem Menschen für immer verunmöglichen, Großes zu leisten, ist pessimistisch und geringschätzig der Natur des Menschen gegenüber.

Viel humanistischer als jedes “sozialistische” ist hingegen das Menschenbild, das einerseits von der grundsätzlichen Güte, andererseits von der Selbstheilungskraft des Menschen ausgeht und in das tägliche Werk dieser Güte bedingungslos vertraut. Vielleicht könnten das Vorstellungen sein, die BGE-Befürworter und -Gegner irgendwann gemeinsam haben: das grundsätzliche Vertrauen in die Fähigkeiten des Menschen, die große Wertschätzung individueller Freiheit seinem eigenen Körper und Eigentum gegenüber, sowie die Einsicht, dass die gerechteste und effektivste Maßnahme, sozialen Frieden und Wohlstand zu erlangen, in der Achtung vor eben dieser Freiheit besteht, die allein der Boden ist, auf dem die bedingungslose Güte und Kraft des Menschen erblühen kann.

from Blogger http://ift.tt/1LG1nfP
via IFTTT